无论是身处学校还是步入社会，大家都尝试过写作吧，借助写作也可以提高我们的语言组织能力。范文怎么写才能发挥它最大的作用呢？以下是我为大家搜集的优质范文，仅供参考，一起来看看吧
庄子自由思想的典故有哪些篇一
在假期中，我读了《老子》一书，谈不上什么理解，只能说是一些感想、体悟。《老子》虽然并不是专门论述教育的文章，但是里面仍然有很多关于教育的思想。它意蕴深远，让人思考，常读常新。
将老子的思想转换到教育中来，就是自然教育的思想。老子主张清静无为，顺其自然，这与卢梭的自然教育思想异曲同工。按照老子的理解，教育应该顺其自然，而不过过分强调主观意愿。教师的权威应该不被儿童感知到，这才是最好的师生关系。师生双方都要处于谦虚的地位，只有这样才能更好地开展教学。教师应尊重学生的发展规律。尊重自然之道。这些思想，在我们这个年代应该进行批判性继承。
老子认为，一切事物都是相反相成的，所以看问题要辩证地看待。正所谓福祸相依，生活中的许多事情都应该抱着一种平常心，顺其自然。更进一步来讲，要将生活中的每一次遭遇都看成生命成长的历程，将遭遇中的精神、能量转化为自身生命的体验中来。对待生活，要有好的心态，不要过分关注荣辱得失。这样的话，才能做到通过无为达到有为，通过不争而没有人与之争。
教育，是要遵循规律的，就像道德经里所讲：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。复命曰常，知常曰明。”万事万物，都各有其根本，安静平和地遵循它，等待它，顺应它。放在教育上，我想，是不急不躁，是尽力而为，顺其自然。
成长是个缓慢的过程，教育也是个缓慢的过程，就像老子所说：“道冲而用之或不盈”。在书中，有许多地方都是从自然现象引到社会道理。在论述君主要居于百姓之下就是因为大海居百川之下而容纳百川。在今天的日常生活中，我们逐渐丢失了这种敏感。我们缺少了从细微处看道理的能力。这是一种洞察力，也是一种理解力，更是一种阐释力，需要在日常生活中加以锻炼。
解读道德经心得总结范文2
读道德经已经仔细读了一年，每一段都以往背诵过，可是此刻竟然也忘记了每一段具体的文字，仅有一点心得留下，我也没法用准确的文字来描述它。可是有几点在结合我的经历进行反思的时候经常出现，记录如下：
1.守弱。我以往小的时候说某某人真厉害，可是等我到了他那么大年纪的时候反而只是认为他是平常人。每当认为自我无所不能的时候，总是自我面临最终的苦果。我有点明白了，道德经里说的弱是一件好事，因为我一个人真的不能做到像上帝一样无所不能，我的认识、思考、本事都是有必须限度的。正是因为我明白了原先自我真的是有限度的认识、思考、本事，所以对待所有人所有事都要认真去对待，因为这么有限的我必须要尽全力才能够把人和事处理好。在每一次的处理中，我看到了人和事的闪光点，我没有遇到过的。
2.谦虚与好奇。正是因为感受到了自我的限度存在的确定性，所以明白自我是弱的。世界的万物是经过我们人的观察，记录，整理构成了文字记载的书籍、数据等。可是我们每个人都是有限度的，所以记录的资料也会是片面的，随后构成的结论更加的可能是片面的。每当我看到一个记录的时候，我就开始透过文字的表面尝试去还原事实，当我回不到记录的场景的时候，我会有疑问的，这个大概就是好奇吧。我透过书籍、生活中的人和事学习，可是因为我的限度存在，所以我看到东西可能是我想看到的，忽视了一些东西，结论也不必须正确。当我无所欲求，心思宁静的时候，得到正确结论的概率越高;当我心境起伏，被贪嗔痴等杂念环绕的时候，必须会得到一个偏离结论，这个偏离的结论将我引向困境。每一个经过我的结论，我总是审视多遍，唯恐得到一个偏离的结论。这个大概就是我认为的谦虚吧。
3.守中。中是阴阳中和的线，是阴阳河蟹的，是不走极端的，可是我觉得应当是保证自我处于最多的可能性。因为守住了最多的可能性，所以面临问题的时候我能有最多的帮忙，最多的解决办法，最好的处理环境，最终我能获得最好的效果。走极端就是不断的减少自我获得各种可能性，最极端仅有一条路“苦海无边，回头是岸”。
4.以无事取天下。我觉得它十分有意思，于是我在想以无事求学，以无事求发展。在那里有所得，可是无以言语可述。
5.外物必反求之。想要少出现问题，那么平时就要力求多出问题。想要更多的财，平时就要不以求财为目标。想要大的功绩，那么就要平时就要将功绩舍于自我的合作伙伴，自我不要一丝一毫的功绩。这是从水近乎道的特性得出心得。此刻因为中国西化严重，变得越来越外物正求，所以求不得，心不平，偏颇走极端。中国的追求是不败，是不停的修正自我处的环境中最低的下限;西方的追求是必须赢，是不断拔高自我处的环境中最高的上限。这个真的是十分有意思。
6.守静。每个人的精力是有限的，动的越多，消耗越大。动的越频繁，受到反弹的压力越大。在追求强权制霸的过程中，真的是人在做，天在看。
解读道德经心得总结范文3
“道可道，非常道……”一阵阵读书声回荡在校园里。自从学校开展“与圣贤为友，与经典同行”读书活动以来，校园里每天都飘荡着整齐而有节奏的读书声。
当老师第一次捧着《道德经》，告诉我们这是我们中华民族的宝贵文化遗产，我就暗暗地下决心一定要认真地学习它。
可是当老师第一次用清脆的声音带领我们读《道德经》时，我感觉到枯燥无味，一点儿也提不起学习的兴趣来。虽然如此，我还是不忘每天读一读，渐渐地我发现自己喜欢上了它。于是每天清晨，伴着鸟儿的歌声，迎着初升的朝阳，我坐在阳台上，一边享受着清鲜的空气，一边开始了晨读。它给我的心灵开启了一道门，引导我如何从小做一个正直的人，一个不追求名利的人，一个健康向上的人。
读《道德经》后，我渐渐发现，原来做事马虎的我竟安静耐心地思考问题了，原来作业中潦草的字迹变得端正了许多。从诵读经典书籍中，也让我悟出了些做人的道理。比如文中的“知人者智，自知者明;胜人者有力，自胜者强”，告诉我们，一个人不仅要能战胜别人，更应该有勇气战胜自己。
《道德经》让我受益匪浅。“天长地久。天地所以长久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先;外其身而身存。非以其无私邪?故能成其私。”意思是说天长地久，天地之所以能长久，是因为它们不为自己而生息，自然而然的存在，所以才能长久。所以说圣人把自己置于后，反而受到推崇，把自己置之度外，反而保全了自身。这不正是由于圣人不自私吗?所以才能构成就了他自己。
对待竞争，我们要敢于去迎接挑战，对待失败和不平等我们要报以一种平常心，用合适的方法去改变或适应，而不去盲目的争鱼死网破。这样有助于保全自己和取得最终的成功，只有厚积才会勃发。同样，“无为”用在当代待人处世上就是要对人宽容。“海纳百川，有容乃大，壁立千仞，物欲则刚。”
解读道德经心得总结范文4
老子《道德经》是一部灰常好的中华珍宝，包含了丰厚的人生哲理。还记得小时分跟着他们“道可道，非常道;名可名，非常名”，那时分还不晓得这是出自何处，更别说是什么意义了。时过几载，再次看这部道家代表巨作，固然还是不能完整了解，但是至少有一些些本人的感受。
《道德经》倡导欲壑难填、无为而治。千百年来，上至帝王将相，下至黎民百姓，无不从这部人类文化史上的聪慧宝典中吸取治国安民、修身养性、立人处世的精华。当今社会科学兴旺，社会经济高速开展，人们的物质财富越来越殷实，而肉体财富却越来越贫乏，道德沦丧的现象日益严重，我想我们更应该从老子的《道德经》里面找到本人的人生原则，不与世俗同流合污，静心是安心工作之本。人们的心境到达虚静的状态，才会时辰坚持狂妄自大、不骄不躁的作风，才会在社会中、生活中、工作中出实招、办实事、务实效。
人们常说：读史而明鉴，读典可明智。老子在《道德经》之十七章说“道，常无为而无不为”，老子的无为思想并不是说消极而无所作为，这是对老子《道德经》的误解，老子本意是在教人遵道而行，不妄为，而有作为。只要“不妄为”才干更好地有所大作为，也就是说“不妄为”是有所作为的保证。什么是“有为”呢?尽心扮好社会角色，干好本职工作，担起家庭义务，就是“有作为”。是的，在世欲纷争的当今社会中，如能尽心安心于本职的话，那他的心态肯定是经常处于静心、净心的状态，没有进入静心、净心的心境，他是收敛不了他那不安份的心的。即神不外驰，心不外思，由是说：静心、净心是尽心干好一切工作的前提和先决条件。
《道德经》可谓言简意赅，一字千金，字字无动于衷，字字催人深思，足可见老子扎实的文字功底和信手拈来的写作技巧及惨绝人环的创新才能。实是信服信服!再加上一些经典事例，点睛之笔，妙笔生花，意境深远，呼应前文，升华主题，把作者本人要表达的感情表达得淋漓尽致，给人无限打动和难过，有浑然天成之感，实乃文章中之极品，古文中之绝笔!
解读道德经心得总结范文5
长夜漫漫，路亦漫漫，时间真是白驹过隙，一晃步入一年的职场。
一年里，为了弥补自己思维方式的短板，刚毕业就花了7万多的钱去学习财商课，情绪管理课程，企业家学徒课程;一年里，自己用休息时间卖过各类水果和坚果;做过项目合伙人，现在也正在尝试自己做老板，锻炼自己做项目的能力。所有一切归根结底都是希望自己用勤奋和时间来改变自己的命运。这是一条漫长的路，也是需要恒心，耐心，慧心的路。站在23岁的节口，我很庆幸，自己有很多的时间和机会能够弥补过去系统的漏洞。天时，地利，人和，一切都会如期而至。
每次诵读《道德经》，都会让我洗清自己脑袋中的概念，也都会让我去思考，“强与弱”“好与坏”之间如同水流般灵动地变化;经中说：“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒，是以兵强则灭，木强则折，强大处下，柔弱处上。”古人说：塞翁失马，焉知非福。其实这也是一种智慧。他教我聚焦在让自己快速成长的那个面上，他教会我看到刚毕业的自己有很多时间和机会，倘若能够踏踏实实地布局，勤勤恳恳地走过，时间终会回报自己很多。
每次诵读《道德经》，都会让我去思考“无为而治”的境界，到今天，我才有所悟：“无为而治”不是什么都不做，而是要顺应天道，结合天，道，法，人整个系统去完成，是真正的用系统来工作。他教会我要站在时间和空间两个维度去思考自己的人生，而非是自己的情绪作主导。比如刚毕业的自己，是职场的菜鸟，在23岁的节点上，是不太可能有作为，因此用心学习业务流程，努力学习，强大自己方为王道，而非证明自己有多厉害。我所从事的企业是一家经营相对成熟的500强国企，他在选择员工的时候一般选择985/211的大学生，因此自己在学习能力,理解能力,逻辑思考能力上是要比其他同事略逊一筹的，在这个平台上自己是不出挑甚至是很不起眼的，这对生性要强和心性骄傲的我来说也是一种磨砺。
《道德经》给了我很多精神上的支持，也滋养了我的心灵。有时候奋斗的累了，倦了，再去看看这本经书，也会让我抽离生活，工作上的烦恼。《道德经》让我感受到最本真的一股力量，他让我觉得现在的日子过得还挺好的。
解读道德经心得总结范文
庄子自由思想的典故有哪些篇二
道德经中读书名言：
善建者不拔。善抱者不脱。
天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人後其身而身先，外其身而身存。非以其无私邪!故能成其私。
上善若水。
持而盈之不如其己;揣而锐之不可长保;金玉满堂莫之能守;富贵而骄，自遗其咎。功遂身退，天之道。
五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
大道废有仁义;慧智出有大伪;六亲不和有孝慈;国家昏乱有忠臣。
企者不立;跨者不行。自见者不明;自是者不彰。自伐者无功;自矜者不长。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
知其雄，守其雌，为天下溪。为天下溪，常德不离，复归於婴儿。知其白，守其黑，为天下式。为天下式，常德不忒，复归於无极。知其荣，守其辱，为天下谷。为天下谷，常德乃足，复归於朴。
知人者智，自知者明。胜人者有力，自胜者强。知足者富，强行者有志，不失其所者久，死而不亡者寿。
将欲歙之，必固张之。将欲弱之，必固强之。将欲废之，必固兴之。将欲取之，必固与之。是谓微明。
鱼不可脱於渊，国之利器不可以示人。
善为士者不武。善战者不怒。善胜敌者不与。善用人者为之下。
大方无隅。大器晚成。大音希声。大象无形。道隐无名。
天下之至柔，驰骋天下之至坚。无有入无间，吾是以知无为之有益。
大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈。大巧若拙。大辩若讷。
知者不言，言者不知。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。
祸兮福之所倚。福兮祸之所伏。
治大国若烹小鲜。
天下难事必作於易。天下大事必作於细。是以圣人终不为大，故能成其大。
江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。
民不畏死，奈何以死惧之。若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢。常有司杀者杀。夫代司杀者杀，是谓代大匠斫。夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。
之生也柔弱，其死也坚强。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭，木强则折。强大处下，柔弱处上。
小国寡民。使有什伯之器而不用。使民重死而不远徙。虽有舟舆无所乘之。虽有甲兵无所陈之。使民复结绳而用之。甘其食、美其服、安其居、乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻。民至老死不相往来。
信言不美，美言不信。善者不辩，辩者不善。知者不博，博者不知。圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。天之道利而不害。圣人之道为而不争。
庄子自由思想的典故有哪些篇三
文化，作为一个词汇概念，一直在人们的争论中不断的衍化和发展着，仅仅从1871年至1951年这十年间便出现了多达161种关于文化的定义，由此而见，要对文化进行定义式的说明并非一件容易的事，那么要以“文化”这样一个众说纷纭、莫衷一是的意义广泛的概念作为主要研究和探讨的对象，自然更加不是一件容易完成的艰苦工程，但是有时候学者们精益求精的精神却不得不让我们敬佩:正像张广智和张广勇那样，他们而对着那艰涩、迷蒙却又在时间长河中不断变异的西方史学，以及那游移不定的有关文化的定义，却并未退缩，依然激流而上，最终于2003年8月完成出版了《史学:文化中的文化》一书，而且为了尽量避免读者在了解西方史学过程中太过于枯涩乏味，他们竭尽心思的将艰涩深奥的内容和杂沓繁衍的思想，磨练的平易可感。尽管作者如此的用心，西方史学毕竞还是一个严肃的学术性问题，要真正的理解其内涵还是得费一番心力才行，总体而言，在阅读了此书后，对于西方史学中，与文化领域相关的概念及其衍生发展还是获益良多的，此文仅以笔者个人的感官理解作为切入点展开了以下一些浅易的探讨，其中的纸漏自是难以避免，希望读者们多多给予指正，共勉共励。
首先，对《史学:文化中的文化》一书的整体写作结构进行一次提纲掣领式的了解:全书除了前言和余论之外，总共分为十个章节，章节与章节之间的展开，是先从概念铺开，然后跨步在纵向和横向的视野中进行考察，其间旁征博引的典例更是囊括了古今中外的名人典著，其后便是在文化的视域中对西方史学的发展及其动态展开了客观公允的叙述和展望。书名既然选定《史学:文化中的文化》，不可避免的要涉及到要对“文化”和“史学”的概念进行界定的问题，以及解决历史学与文化之间关系的问题。于是作者开篇便是开诚布公式的展开对以上问题的讨论，也如上文所提及的一样，真正要对文化进行定义式的阐述是相当困难的，因为每个人都可以对文化做出自己的不同描述，但是作者还是结合各家的论争，总结出了以下两个讨论的发展趋势:一则从广义上来说，将人类所创造的一切都视为文化;二则是以狭义的角度进行阐释，即将精神领域的`人类活动与产物界定为文化。正如作者在书中所说那般，对于我们每一个人来说，文化是一种向更高、更完善方向迈进的理想境界，而这种理想赋予生命以真正崇高的意义。
而关于“史学”的定义，它已在时间的长河中被不断的提炼和拓宽，虽然现在已经无法确定，“历史”这个词是从何时开始从最初的“询问或调查”的含义扩展到“作为询问结果而获取的知识”这样的特殊意义的，只是跟随着历史的脚步我们了解到了:如古希腊的历史学家希罗多德(有西方历史学之父之关誉的大家)，荷兰历史学家盖尔，英国史学家爱德华·卡尔，比利时历史学家亨利·皮朗，以及我国著名学者刘知几等诸多著名的历史研究者都曾对“历史”这一词阐述过自己的观点:有认为历史是一场永无休比的辩论的;有认为历史就是过去的事件跟前进中出现的将来的口标之间的谈话;也有认为历史研究的对象是人类社会在空间和时间上的发展—不论他们的论述方式是否相同，都肯定了一点，那就是历史学是致力于对古往今来的人类社会做出探讨，包容范围极广的一门学科。当然，世界上是不存在完全独立成长的某个事物的，“文化”与“史学”之间也是相互影响着的，我们必须在“大文化”背景上对史学做出整体的研究，也应当注意考察史学与各子文化之间的相互关系及其相互影响，不可偏颇而论—以上所论及的一些内容仅仅是该书在第一章中给予笔者的理论知识的补缺。
在该书第二章至第六章，作者图文并茂的将世界史的编纂，史学从传统到新史学的发展，由古代到现代的历史理论在文化中的演进一一呈现于读者而前我国司马迁编著的《史记》和古希腊的希罗多德所著《历史》搭架起了世界史的童年，其后具有更广意义上的世界史《通史》的编著者波里比阿、以及“世界主义”思想的代表人物芝诺等掌起了世界史童年的辉煌之灯;再往后由于基督教的衍生及其影响的扩大化，在当时的历史学家眼中人类的历史进程便不再是人类自身的发展史了，而是全数掌握在了上帝的手中，当然这种思想的植入对后世的影响是巨大的;直至出现了但丁，并通过他的努力，才又架设起了一座通往近代人的世界文化的桥梁。再往后的文艺复兴时期人文思想的复苏，许许多多的学者和历史学家们纷纷编著了各具特色，且足以论证各自理论的世界史论著，这里也不便一一枚举。
总而言之，随着社会和观念的不断发展前进，世界史的编著范围在不知不觉中不断的拓宽着，到了20世纪60,70年代，西方许多历史学家纷纷采用全球观点来研究和叙述世界史，并产生了诸如《全球通史—1500年以前的世界》这样的书。这也警示着我们看待问题和研究学问绝对不能够仅仅停留在当下的时空中，而应该畅游于不同的历史时空，常常做不同时空的历史性对话，因为不同时空中存留下的思想理念和著述都是前人们遗留给我们不可多得的财富。
当然，不论是研究还是纯粹的了解，都不能够伫足不前，而是要在时空中找到定位后，进一步进行纵横领域上的扩充，只有探古察今，方能旁征博引。就像历史的研究，不能仅仅停留在一个小区域，而是要在古人和时下前辈的指引之下不断走出去，类似于当下比较流行的一句标语那般“走出国门，走向世界”，各种学问的研究，不仅仅是历史，都是应该要保持着这样一直孜孜不倦的求知精神，以及浪迹天涯寻求真理的气量。当你从传统的文化中走回到当下的文化视野中，再经历其他各国文化周游之旅后，走回到所生活的文化背景之下时，你才能够真正的在历史和文化中豁然开朗，当然以上提到的游走并非指浮于表而的走马观花，而是应该更深入的探究到历史和文化的死胡同之中，做入木三分的研究。
但凡有了历史学的研究，和对文化的研究，就不乏各种思想理论的诞生，我国的儒家、道家、墨家、法家是如此，在西方则是根据时期分段也产生了具有代表性的历史理论:就如古典文化时期有赫西俄德、阿那克西曼德、波里比阿、赫拉克利特、亚里士多德等等人的理论与观点;犹太文化时期则是有安德烈·内埃阿巴·埃班等学者的文化历史理论;基督教文化时期则是种种以上帝作为学说中心理论系统，就如保罗、奥古斯丁等人关于上帝之城和地上之城的理论学说等等，由于这个部分的内容广泛，在此不再做赘言，只要翻阅了《史学:文化中的文化》这本书，均可从中探个究竞。到了近代以及现代，各种理论都发展得相对的更加有系统，如进步观念的形成和发展，历史主义的萌芽和发展，以及到了现代发展显著的批判的历史哲学、绝对的历史主义等等。
—在这几章中所涉及到的内容是相当的广博的，如若能够进行细致的研读必能获益良多、在近世西方提出的“回到希罗多德去”的口号引领之下，近现代许多西方史学家也提出了许多适应近现代文化发展的文化学思想，主要人物在该书中主要提及有10人，分别是维柯、伏尔泰、基佐、巴克尔、布克哈特、卡尔·兰普勒西特、马克思·韦伯、赫伊津哈、斯宾格勒以及汤因比，对于以上提到的每一个历史学家及其所持的文化学理论，作者都展开了详略得当的叙述，其间也穿插了作者的独到见解，而且这部分内容所涉及到的人与理论都是产生并发展于近现代，更加贴近于我们当下的学习生活，对其展开深入一步的学习与研究是比较有现实价值的在该书的最后两章中，作者借鉴影响与日俱增的年鉴学派的产生即演变，从中窥见了现当代西方史学乃至整个西方文化擅变的历史缩影。
当然，整个西方历史发展也是一种文化的传统，是一种历史的积淀，需要经历悠长的岁月，以及历史的洗礼，西方史学也在一次次磨练中，从弱小走向繁茂，从传统史学走向新史学，而这条不断向前发展的道路注定不是一帆风顺的，其中的风浪波折也是屡屡上演，幸而如今它依然活跃在历史文化的舞台之上通观张广智、张广勇两位先生的《史学:文化中的文化》一书，给笔者留下的最为深刻的感受就是行文中的文化知识俯拾皆是，纵横交错，全书的行文叙述图文并茂，用词平实却又不失其专业性与学术性，真可谓是史学书籍中的一个典范之作。
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庄子自由思想的典故有哪些篇四
一九一八年一月，《新青年》杂志发表了刘半农先生的一首白话诗《相隔一张纸》。它的最后一句：“可怜屋内与屋外，相隔只有一层薄纸”，可谓一语道破阶级之间的差别。笔者认为，用这一句来形容中西之间民主自由思想的不同，亦是恰当不过。中西民主自由的思想看似“差以千里”，近而察之，深感内部共通之处良多，却无奈这“失之毫厘”的事实却无法挽回“差以千里”的命运。
笔者本文的用意，已明列于上。尚需说明的一点，此处为何将民主与自由放在一起。在梁先生看来，自由实为民主的一个部分，或为民主的补充。梁先生在《民主是什么――什么是民主？》一文中开门见山：“在我想，民主是人类社会生活中的一种精神，或者倾向”。梁先生将民主看做一种精神来谈，此点与张东荪先生不谋而合。如此将民主主义抬高至一种精神，也就将其的内涵延展到了“全民做主”的广度，而在实际生活中，又不能保证每个人的意见都得到尊重，只能勉强以“多数人做主”，部分地贯彻民主主义，即为民主政治或曰民主制度。由此导致的后果可想而知，少数人的意见可能得不到尊重，更甚者多数人以民主的名义侵入少数人的“私事”，这样也就违背了民主主义的本意。自由应运而生。“大家的事，固应大家做主；若一个人的事，于他人无涉者，就应该让他自己做主，不得干涉。”1从这个维度来讲，自由根本上为民主政治的一种限制，目的在于使少数人的私权利至少得到最基本的保障即自由得到基本的保障。但自由与民主主义实是一脉相承的，即自由为民主的一个补充。
梁漱溟将民主视为一种精神，或者倾向，这样就不得不将自由纳入民主的视野中来，将自由作为民主的第五个要点。又因为他将中国自由之不著，视为民主不足的一大原因，所以其往往将自由与民主混在一起讨论中国的民主问题。梁先生此举颇有其用意，笔者亦以为是。
由上文发展出来，民主既然是一种精神，故远非仅仅是一种制度。张东荪对此有明确的表态，“民主主义同时是个政治制度，同时是社会组织，同时是个教育精神，同时是个生活态度，同时是个思维方法，同时又是前途的理想，同时是个切身的习惯。这样，民主主义就等于传统的文化之全体。”民主由此无所不包，另一方面，可被视为民主的东西亦多了起来，中国古代也就有了民主。“中国自古富于民主精神”、“中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主”之语，在梁先生的文中处处可见，也就不难理解了。
中国自古何以富于民主精神？梁先生对此又做了更为详细的分析。梁先生首先将民主精神细分为五点，然后就这五点与中国古代相较得出结论。“第一，承认旁人之一点，充分的'有。第二，平等之一点，表现的有曲折；即一面讲平等，又一面讲等差。第三，讲理之一点，表现极充分。第四，尊重多数之一点，意识上有之，生活习惯上则缺乏。第五，尊重个人自由之一点，表现的有曲折；即一面有，又一面不然。同时在生活习惯上是忽略的。”2其中第四第五点，梁先生虽说“意识上有之”、“一面有之”，但在其他文章中已承认中国在此十分缺乏，想必在此只是为了强调中国富于民主精神而所做的牵强之举而已。中国不可能实行“多数人大过少数人”的原则，且不说在“只知道一个人是自由的”的皇权专制制度中，即使是在家族中也是不可能的。生活在家族中，所养成的习惯，宁是“父兄领导于前，子弟追从于后”。“取决于多数，势必祖父服从于诸孙，殊觉不可思议。”下面我们着重关注一下前三点，看这三点是否可为中国富于民主精神的体现。
中国古代“承认旁人之一点，充分的有”，所言非虚。梁先生在《中国人究竟缺乏什么》说道：“中国古训讲‘忠恕’、‘己所不欲，勿施于人’，承认旁人之精神，何等明白？还有中国最讲礼让，其一种尊重旁人之精神，充分可见。”承认旁人之精神，首先需要的就是认为自己与其他人在天性上是平等的，只有如此才能实现真正的推己及人，而后承认旁人。在中国，人性相同论在《论语》中已有其迹。如：“性相近，习相远”即是也。孟子之语“人人皆可以为尧舜”，也暗含了人性相同的观点。若由此推演，中国承认旁人之精神真乃蔚为大观，中国的儒家思想与西方民主主义思想也有根本的共通之处。
但所需注意的一点，中国主张人性相同论的出发点本是在于强调教化的作用，所以没有像西方那样进而主张尊重相同的人性发表出来的不同意见，因此“致半途而折入非民主的型态”。“若严格讲来，中国自始即没有民主主义的政治思想。中国所有的只是民主主义的前半段，换言之，即只是人性相同的思想一点而已。”中国虽有人性相同的思想，并由此推出“承认旁人”的精神，但由此带来的并非西方所谓的“权利平等”，而是由“承认旁人”后所需负担的“义务”。“照这种思想来说，总是把个人认作‘依存者’（dependentbeing）。不是指其生存必须倚靠于他人而言，乃是说其生活在世必须尽一种责任，即无异于为了这个责任而生。”西方承认旁人的思想是在充分承认自我的基础之上发端的，而因中国承认旁人的思想早于承认自我的思想反而淹没了个体的存在，这无疑又是梁先生所谓“中国，乃是病在高明，非失之愚昧”的一大确证。
关于第二点，平等之观念，其与第一点关系密切，本身就是“承认旁人”这一观念进一步发展的产物。“从承认旁人，就有‘平等’这一精神出现。那就是进一步而承认彼此平等。不但承认他人的存在，乃至承认他人亦不比我低下。”中国承认旁人之精神与西方相比乃有过之而无不及，平等之观念理应十分浓厚，但现实是否如此？梁先生说：“平等之一点，表现的有曲折；即一面讲平等，又一面讲等差。”梁先生认为中国古代有平等观念大概与他认为“中国无阶级，以职业分途代之”的思想有关。中国向来有士农工商四民之说，这就表见职业分途之意。在此社会中，非无贫富贵贱之等差，但升沉不定，流转相同，对立之势不成，斯不谓之阶级耳。这与西方中古时贵族地主与农奴两阶级，近代资本家与劳工两阶级之对立相比，确实显见中国平等之意。但无阶级就意味着平等吗？需知，阶级只是不平等的诸多表现形式之一而已。梁先生也说：“我们当然不能说旧日中国是平等无阶级的社会。”3梁先生将中国特殊的社会结构总结为“伦理本位，职业分途”。伦理本身就隐含着等差。伦理无非是父父、子子、君君、臣臣之意，父子有别，君臣上下，由此衍生而来的整合社会的伦理思想必然有不平等的因素。再者，在西方，平等或许能从人性相同论而来，但中国的人性相同论与西方不同之处就在于它终归只是儒家宣传教化作用的一种手段。人性相同论只是意味着人人皆有“可教育性”，皆有善端，而“圣人者人之所积而致矣”，由此将治人的圣人与被治的普通人区分开来；同时又通过“君子养心”与“小人放心”，将君子与小人区分开来。所谓君子大概也就是古代的士人，所谓小人也就是古代的劳动人民，如农、工、商之类。这样“伦理本位，职业分途”的社会结构消化了阶级，却没能消化了“不平等”，反而使得“不平等”更为隐秘了。下面来看看第三点，讲理之一点。讲理就是“彼此间的问题，由理性解决。不能硬来，不能以强力来行己意”。凡是以力服人，使用暴力的，都是反民主的。“讲理”一点在中国来讲，表现确实极充分，例证很多。比如孔子之“先教后诛”，君王行仁政以德服人，又比如中国俗语“君子动口不动手”等。但这都是表象，或者只是思想，需知思想与现实之间的差距有时是无法估量的。即使思想行之于现实，现实也并非就是思想的投射。梁先生在《中国民主自救运动至最后觉悟》一书中迭言之：“伦理关系罩住了中国人，大有无所逃于天地之间之概”。几千年来，中国人就这样生活在一张从朝廷到家庭无所不包的大网罗中。伦理由教化人变成了压制人，个人之观念由此不立，民主更无从谈起。“中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压制，被抹杀。”中国确乎讲理，但越讲理，越是压制人，民主越是不见。这是因为，古代所讲之理，不仅内容上压制人，在无形之中消解人，而且“讲理”的方式是一种“排斥交谈、对话”的“万马齐喑”式的独白。这种缺乏主体，更缺乏“互主体性”的伦理学，最终只能演化成说教与压制，因为这种“讲理”的最终裁决者不是理性，而是掌握权力的君主或者宗族中的“长老”。
以上三点所讲之意，力图表明，据梁先生之言，中国古代之“承认旁人”、平等的思想与“讲理”的习惯似乎可为中国富有民主精神的表征，但事实上只能说是儒家误打误撞跌到了民主的肩头。儒家的本意只是想明礼义、兴教化，以达天下太平。既然它本身无意于民主，怎么能说其是民主的推动者或体现者呢？如果硬说中国富于民主精神，这只能变成对民主最大的讽刺。
中国古代并无民主自由，这一点毋庸置疑。正如笔者开头所言，中国古代的民主自由思想与西方的民主自由思想虽“失之毫厘”，却“差以千里”。而这“失之毫厘”的特点又能为我们“捅破那张窗户纸”，从而吸取西方民主自由思想的精髓提供一种绝好的路径。梁漱溟先生正是看到了这一点，希冀于“旧根”造“新枝”，并身体力行，为“认识旧中国，建设新中国”奔走呼号。他希望儒家能够成为接引西方先进思想的桥梁，所以力求发现儒家思想与民主相通之处，以完成中西文化的融合。他在《中国文化要义》一书自序中说：“我不是为学问而学问的。我是感受中国的问题之刺激，切志中国问题之解决，从而追根到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。”在“全盘西化论”的潮流充斥中国之际，梁先生能够做得如此思考无疑是有意义的。梁先生正是看到了思想的工具性，从而超脱于儒家思想本身，以实用的眼光解释儒家思想，以期望真正解决中国向何处去的问题。说梁漱溟是“文化保守主义者”、“开倒车”，实在是冤枉他了。需知，梁漱溟对儒家的审视，并非以学问家或哲学家的眼光，而是以社会改造运动家的思维。这也是梁先生自己反复强调的，“绝非无味的声明”。
参考文献：
[2]梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，6月第二版。
[3]梁漱溟：《中国文化的命运》，中银出版社，11月第一版。
[4]张东荪：《思想与社会》，岳麓书社，208月第一版。
[5]张东荪：《理性与民主》，岳麓书社，年8月第一版。
庄子自由思想的典故有哪些篇五
内容提要：《道德经》是老子哲学思想的系统论集，阐述了老子的宇宙观，政治观和认识论。“道”是老子哲学思想的基本范畴。老子认为“道”是宇宙的本源。道自然而然无所依。道生万物，却生而不宰，任万物自然发展。老子是一个无神论者，“道”不是神，不是绝对精神，而是实在。老子眼中的宇宙是一个没有主宰者的自然宇宙，宇宙因没有主宰者的主宰而自发和谐。人法地，地法天，天法道，道法自然。人类应该效法没有主宰者的自然自发的天道，在人世间建立没有主宰者的自由和谐世界。无为而治就是防止统治者主宰国家和百姓，在人间去除主宰者。没有主宰者人世间就是人人互不主宰，人人各自保有自由的人世间。天道自然，人道自由。本文旨在发掘道德经中所包含的自由平等思想，以便建立自由平等等普世价值的本土文化根基。
关键词：道；自然；自由；无为而治
前言
中国哲学具有不同于西方哲学的言说方式，其语言具有强烈的暗示性，不像西方哲学那样用及其精细的表述。这个特点一方面导致了后人在文本意思的理解上的异见纷呈、莫衷一是，种种注解版本层出不穷，给中国哲学的研究带来了极大的不便；另一方面也使其具有言之不尽的无穷内涵，为后人的继承和发展留下了巨大的空间，在后人的不断注解下保持了长久的生命力。道德经就是这样的一部哲学巨著。道德经言语相较于其他中国哲学文本更具暗示性，甚至连文本也没有统一的版本。对于纷杂的版本所带来的问题，倘若考据起来，不知要考据到何年何月。考据不是笔者的研究取向，也不是本文所要承载的内容，只好存而不论。因此笔者选择由陈鼓应先生所整理的现今流传最广的版本作为解读的文本基础。对于语言的暗示性所带来的真意把握问题，能指解析法和文本互释法是比较科学的解读方法，因此笔者打算主要用这两种方法来解读道德经文本。索绪尔的“能指与所指”的文本解释理论认为：解析文本的关键在于把握文本的言说对象，亦既“能指”。要准确理解一个文本，就要看这个文本的语言是向谁诉说的。道德经的言说对象主要是国君，老子批判的是国君的肆意妄为，老子的“无为而治”也是专为君主所设计的一套行为模式，文本的其他部分也是围绕这个核心来展开论证的。先是不满于诸侯混战、百姓困苦的血泪现实，继之找到乱的原因：“君有为”，然后主张“无为而治”，最后创建理论体系为“君主为什么不能有为，而只能无为”做论证。这应该是老子哲学产生历程的最为科学的解释。任何哲学理论都是源于人的存在现实，都是对现世人生的超越性思考。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[1]”。这是哲学思考所依据的现世根基。但是，仅仅是存在现实并不足以激发人的超越性思考，更为根本的还是作者的价值取向（当然，价值取向不是凭空产生的，它来源于社会文化）。做为周朝守藏史的老子对远古原始社会的历史当是非常了解，原始社会的自由平等对老子价值取向的形成发生了根本性的影响，使得他在寻找社会**的原因上更倾向于自由价值的失落。另外，春秋时期隐士群体的价值取向进一步强化了他对自由和谐的执著。鉴于此，笔者打算在本文的序论中着重分析老子的时代背景和他的价值取向的来源（原始社会的自由和平等）。
1．序论老子自由思想的社会背景
从社会学的角度看，先秦历史是一部由氏族制度向国家制度转化的历史。氏族制度是自发产生的社会制度、小范围的社会制度，人们休戚与共，共同劳动和占有财产。作为原始公有制的氏族制度，是在当时的生产能力下唯一可行的所有制形式和消费形式。氏族中尚无剩余的生产资料和劳动产品，只能是公共占有和平均分配，此时还不可能产生私有观念，因而没有贫富之分。同时，由这种经济关系所决定，氏族成员之间也就形成了天然的平等关系，没有社会地位的高低贵贱之分。这本来是一中自然形成的和谐关系，并不是人类意志作用的结果，人的意志也无能力作用。由于氏族是小范围的熟人社会，主要靠血缘、情感和财产公有来维持社会秩序，不需要强制，甚至不需要明确的道德意识。在这样的社会里，可能某个或某些年长的人对共同体的事务有超过常人的影响力，但这种影响力不足以也无意主宰共同体中其他人的命运，人与人之间本质上是自由平等的。氏族首领替部众管理生产和公共事务，但却是代表着公众的意志。氏族成员之间、氏族与自然环境之间是一种自发的和谐关系，他们因这种和谐而享有原始的自由，尽管他们在物质上很贫乏。然而随着生产力的发展，他们从大自然中取得越来越多的东西（这一方面改善了人们的生活，另一方面也促成了私有财产的出现，而对财产的私人占有刺激了人的占有欲的增长。），生存变的越来越容易，因此繁衍出越来越多的人口，群体规模不断膨胀。群体规模的膨胀带来了两个结果：一是他们需要不断扩大领地以获得生存机会，当领地扩展到其他群体的边界时，群体与群体之间的相互交往和摩擦就不可避免了；二是氏族内部成员之间的休戚与共的关系越来越难以维持：领地和财产的增加使得在一个广阔的区域内财产的公共生产和公共占有成为不可能。氏族内部群体所面临的自然环境不在象以前那样雷同，而是差异甚大。这种情况下，共同的生产活动就难以组织起来，生产必须各自做主。另外，广阔的区域也使得财产的共同占有和分配成为不可能，因为财产的保养和运输成本将会高到难以接受，财产必须分立，人们只好各利其利。此外，种群人口的快速增长也进一步稀释了氏族成员之间的血缘关系和情感关系。于是大家只好各亲其亲，熟人社会逐渐演变成陌生人社会。氏族无法避免的分化成不同的小群体。氏族之间交往与摩擦的不断深化，加之各氏族内部的分化使得依靠熟人之间的血缘、情感关系和财产的公有来维系秩序的氏族制度面临不可避免的解体命运。“平等的权利，个人的自由，民主政治的根本原则，也都是从氏族制继承下来的。当人们大量增加财产以后，当社会上开始感受到财产的影响和力量以后，奴隶制便出现了。奴隶制破坏了上述种种原则，它认为变成奴隶的人是非我族类的外人，是被俘虏的敌人，它就是靠这种自私而虚伪的理由支撑下去的[2]”。社会已经扩展，由熟人社会扩展为陌生人社会；由自由社会转变为阶级社会；自由价值失落。
氏族社会的解体和国家的产生是同一社会运行过程，类似于国家的社会制度就在这个过程中产生了，这就是夏商周以宗法礼治为特色的封建制度。然而封建制度下的离乱纷争表明这不是一个很好的社会整合方式。哲学源于人类的存在现实。“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华[3]”。春秋末期，兼并战争日趋激烈，“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保其社稷者不可胜数。[4]”兼并战争的结果，一方面是国家越并越大，越打越少，一方面是人民陷入越来越深的苦难。对怎样改变离乱纷争的社会现实的不同思考形成了春秋战国时家争鸣的局面。“…自老聃，孔丘至于韩非，皆忧世之乱而思有以拯济之，故其学皆应时而生…[5]”。老子、孔子和韩非等诸子面临同样或类似的社会现实。与他们一样，老子也试图找到一种社会整合方式。老子很怀念远古氏族时代的原始平等与和谐（述而不作，信而好古，窃比我与老彭也[6]），试图在新的社会中保守正在失去的平等与自由。“根本看来，道家的忧患意识仍在于关切吾人之存在是否能与世界之存在取得永久的平衡与和谐[7]”。在老子看来，社会的混乱诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德失落却有着更深层的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德观念体系和评价机制严重违背了自然（自由）原则。因此，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然”的崇高价值，从而建立起“自然”的社会秩序。老子的“无为而治”就是就是充分容纳自由的社会整合方式和政治行为模式。
2．本论天道自然人道自由
2.1自由的正当性与价值
自由”是一个现代概念。然而我们在反观历史的时候不应太拘泥于具体概念之间的表面差异。在道德经中“自然”这个核心概念最接近于我们今天所说的“自由”。在老子那里，“自然”是指事物自然而然不被外力所主宰的自我发展状态（莫之命而常自然。希言自然[8]）。而“自由”则更多的意指一种权利。但这种区别只是表面的。当“自然”用之于人的不被外力所主宰的自我发展且这种自我发展被认为是不容侵犯的时候，“自然”就从一种事物发展状态变成了一种权利，而在老子那里人的自然发展是不容侵犯的，因此“自然”在这种情况下就等同于“自由”（关于“自由”这个概念，古今中外异见纷呈、莫衷一是，似乎每个人都有自己的定义，人们也在不断的重新定义。笔者并不想凑这个热闹。关于自由，本文采用伯林的消极自由的定义[9]：不受外部力量侵犯的自由，但个人或单个群体保有一片不容侵犯的生存域。消极自由不是原子式的自由，是承载着社会责任的自由。）。因此在关涉人类的情况下（至于纯粹自然界自然而然的发展，则无所谓自由不自由），老子所说的“自然”就是“自由”。人的自然发展就是人的自由发展。
道生一，一生二，二生三，三生万物。
人法地，地法天，天法道，道法自然。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[10]
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。
生而不有，为而不恃，
长而不宰。是谓玄德。[11]
道生万物却不主宰万物。正是道的生而不宰，不干涉和主宰宇宙的运行，让宇宙顺任自然而运动发展，宇宙才得以长久和谐（天地所以长且久者，以其不自生，故能长久[12]）。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。“根本看来，道家的忧患意识乃在于关切吾人之存在能否与世界之存在取得永久的平衡与和谐[13]”。老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续。
宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的（不宰）存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。古代社会因自由平等的自发秩序社会关系而和谐，因此社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。在老子看来，社会的混乱无序诚然与人们不能以道德自觉自律有关，而道德之失落却有更深层次的原因，那就是自然（自由）价值的失落，因为社会道德体系和评价机制严重违背了自然（自由）的原则。所以，要通过“无为”的政治行为方式，恢复“自然（自由）”的崇高性。从而建立“自然（自由）”的社会秩序。老子所说的得道，就是得“自然”，得自由的真谛。因为道法自然。有道的统治者应遵行无为而治的自由政治模式，不干涉和主宰人的自由发展，天下就会大治，社会就会和谐。如若统治者背道而驰，试图主宰国人的命运以自利，天下必然大乱，社会就会因失去自然平衡而变的极度不和谐（昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正。其致之也，谓天无以清，将恐裂；地无以宁，将恐废；神无以灵，将恐歇；谷无以盈，将恐竭；万物无以生，将恐灭；侯王无以正，将恐蹶。[14]）。
人类是道的产物（道生之），因此人类具有无法摆脱物质的属性，但人类不同与物的独特禀性在于有目的性意识，人类可以按照自己的意志行事。宇宙因没有主宰者和强力意志，力与力之间能做到自然而然的平衡，而长久和谐。而人类却是有贪欲的，欲壑难填，加之具有自由意志，所以对于物质力量的驾御和使用带有很大的随意性。正是这种对力的随意使用造成了人际关系的紧张，成为社会不和谐的根源（五色令人目盲；五音令人耳聋；五味令人口爽；驰骋畋猎，令人心发狂；难得之货，令人行妨。[15]）。人向他人用力过度，必然会遭受他人的反作用力，最终危害自身（反者道之动，弱者道之用。福兮，祸之所倚。[16]）。如果人仅仅把力量用在控制和主宰同类上，整个社会的力量就会因为内耗而减退，社会就无法发展（民之难治，以其上之有为，是以难治。[17]揣而锐之，不可长保。[18]）；如果人克制自己，尊重他人的权利，因而取得他人的合作或至少是互不侵犯（天之道，利而不害。圣人之道，为而不争。[19]），人所掌握的物质力量就不仅不会减少，反而会因为合力面向自然界开拓而掌控更多的物质力量（非以其无私耶？故能成其私。[20]），社会就会和谐和发展。因此，人类的和谐就在于：不随意向别人使用物质力量而侵犯别人（处下守静），每个人都应保有一片对力的自由支配的领域，不受外力侵犯。人与人之间的力量必须做到大体的平衡，社会才会和谐。社会要发展必需和谐，要和谐必需自由。如果没有自由，人类社会的力量就会在压迫与反压迫中内耗。
所以，人道应法天道。天道自然，人道自由。
2.2自由的敌人：天意礼法强力
在老子的那个时代，天意、礼法、强力等都在解构自由的正当性，因此维护自由的正当性首先就必须解构天意、礼法、强力的正当性。老子主要是通过天意、礼法、强力的非正当性来突显出自由的正当性的。
2.2.1天道与自由：对天意正当性的解构
老子首先解构的是天意的正当性。
在天意论者那里，人是不可能自由也不能自由的，因为无所不能的天意已经在冥冥之中注定了人的一切，人所能做的只有顺从天意，苟活于天意的之下（君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏也。[21]）。上天会在人世间选择某些人作为其意志的代表，顺从这些人就是顺从天意，这些人有权决定其他人的一切，这些人往往被认为是统治者（尧曰：“咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中”[22]）。孔子和荀子都是天意论者，但认为天意就是民意，而非统治者的意志，某些贤良的人可以从民意中看出天意。这些贤能者以天意来制定人类道德原则（制天命而用之[23]）。而老子则更具颠覆性，认为根本就没有什么天意。老子必须回答人们的疑问：既然没有天意，这世界凭什么存在和运行的呢？人能认识世界吗？人如何认识世界？天命观是当时几乎笼罩所有人的世界观。老子如果不依从这种天命观，它就有必要对当时的世俗观念做一个颠覆性的否定。他要说服世人，就必须构建一套新的世界观体系。于是老子就创立了一套以“道”为核心的哲学体系。基于这个体系，老子认为是“道”生成了这个世界，道自然而然创生世界，万物（包括人类社会）依照道的“自然”法则自然而然运行，道没有生命意志，道对人类事务不感兴趣。关于道和道生万物，老子做了下列论述：
道体：
有物混成，先天地生。
寂兮寥兮，独立而不改，
周行而不殆，可以为天地母。
吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。
故道大，天大，地大，人亦大。
人法地，地法天，天法道，道法自然[24]
道冲，而用之或不盈。
渊兮，似万物之宗﹔湛兮，似或存。
吾不知谁之子，象帝之先。[25]
无，名天地之始；有，名，万物之母[26]
其上不皦，其下不昧。
绳绳兮不可名，复归于物。
是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。
迎之不见其首，随之不见其后。[27]
从上面老子对道体的描述中，可以看出道体具有一下基本特征：
道是构成世界的实体，这个实体是虚空的，虚空并非一无所有，它蕴涵着无数的创造因子（道冲，而用之或不盈[28]），它只是没有具体的物状（有物混成[29]），是宇宙的前物质状态，是一个巨大的能量体（渊兮，似万物之宗[30]）。道蕴涵的无限的创造因子的有机组合形成物质世界。举个例子：比如在您的面前有一堆木料，我指着这堆木料说：这里有个木桌吗？你会回答：“无”；然后我把木料加工成木桌，再问你同一个问题，你会回答：“有”。对于木桌来说，木料就是无；而对于木桌来说，木桌就是有。同理，对于所有的宇宙万物，道就是无，是生成宇宙万物的的质料。宇宙运行不需要外力推动，它自身具有足够的的能量创生和推动世界万物的运行，没有也不必借助外力。天意或神意推动宇宙运行无从说起。
道是个无限的绝对体，永恒运动而不灭。具体事物有生有灭，但道不是任何一种具体事物，因此也就跳出了具体物质的生灭循环（独立而不改，周行而不殆[31]）。道超越了一般的具体物象之上，循环往复运行。
生而不有，为而不恃，
长而不宰。是谓玄德。[32]
道不是宇宙的主宰。道生万物是生而不有，为而不持，生发而不主宰。道在空间上至大无外（道生一[33]），在时间上永恒无限。如果道不主宰宇宙，就不可能存在其他主宰宇宙的力量，因为道就是一切，道外无物。因此宇宙中没有神的位置，天意、神意的主宰无从谈起，上天不干涉人类的自由。
道体是由对立的阴阳二汽组成的对立统一体。阴阳二气的相互作用形成了道的内在张力，内在张力使道周行而不殆。阴阳二气的对立运动，使道由形而上的无形质状态下落到形而下的有形质状态，这就是道的展开，天地万物的生成就是道的展开。（万物负阴而抱阳，冲气以为和[34]）道的展开不等同于宇宙生成，宇宙是无限的，从来就有的，也会永远寸续下去，它不是从某一个时间点从无到有凭空突然生发出来的。道的展开准确的说是道生成了道以后的宇宙。道不是一切的开始，道生万物只是宇宙无限的发展过程中的一个特定阶段，道也是某个东西生成的，从道开始可以无限往上追溯。“我不知谁之子”，潜台词就是“道是某个东西生成的”。宇宙的无限实际上是对天意历史观的否定，它说明人类的历史不奔着某种终极目标而去的，历史的发展没有终点，道的展开是自发的，无目的的。
道的展开：
道生一,一生二，二生三，三生万物。
万物负阴而报阳，冲气以为和[35]
道是独立无依的，道内部对立的阴阳二气相互交合与激荡，逐渐演化成各种新生体，即具体的物质世界，宇宙万物。道生万物的同时，道化溶于万物之中成为万物的能量或质料和万物运行的内在规律。物质世界的可贵之处就在于相反相成的力量（阴阳）的牵制所形成的平衡状态，亦即和谐状态。
天地长久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长久。[36]
物质世界运行并不为某种力量所主宰，也不为某种目的所限制。宇宙运行没有自利的目的意志的牵拌，宇宙中的任何一部分都没有主宰他物的能力和意志，物与物之间因力的相互牵制与平衡而和谐（万物莫不尊道而贵德。道常无为而无不为。[37]），因此能够长久。天地不会为自利而压迫万物。
反者道之动，弱者道之用。
天下万物生于有，有生于无。
道常无为而无不为[38]
物质世界中事物的生灭变化莫不依循着某些规律，总的规律是事物对立运动的规律，任何事物都有它的对立面，因其对立面而存在和发展（反者道之动[39]）。宇宙是一个顺任自然的自发系统，不依赖于外在力量或意志的推动，并非在某种超自然的力量主宰下生成和变化。
天地不仁，以万物为雏狗。
天道无亲，常与善人。[40]
天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不象人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。不存在天赏或天罚，也不存在什么轮回报应，更不存在“天命”，人对于宇宙是自由的。“道者万物之奥，善人之宝也，不善人之所保也[41]”。道（规律）是物质性，中性的，它超越善恶。所谓的“天意”只是人类的一厢情愿：远古的人总认为山川大地，日月星辰都有一个主宰者驾驭其上，并且把周围的一切自然现象都视为有生命的东西。早期的人类，常以自己的影像去认识自然，去附会自然。人类常把一己之意愿投射出去，把自然界人格化，以为自然界对人类有一种特别的眷顾（天叙有典，敕我五典五悖哉！[42]）。老子反对将自然人格化，拟人化的说法。既然宇宙是没有目的意志的，也就没有所谓的绝对道德律令，人就是生而平等、生而自由的。
2.2.2秩序与自由：对礼法正当性的解构
老子在解构天意的正当性的时候，也解构了礼法的正当性。礼法是一种在理论上建基于天意在实际上建基于家天下的宗法制之上的绝对道德律。老子在解构天意的时候已经解构了礼法的逻辑基础：宇宙并不强加于人以绝对的道德律。道德或规则是人类社会的事情，不必假于天命，周公制礼不具有正当性。天下神器，不可据为己有，天下为公（天下神器，不可为也，不可持也[43]）。因此为维护私天下的宗法制而制定的礼法不具有正当性。
然而只解构礼法的天意逻辑基础还是不够的，老子必须说明不假于天命的道德伦理秩序是怎么来的。不然的话，人们仍然可以认为即使没有天命，人群中的贤者仍然可以以其理性能力为全体同类制定绝对的道德标准．要反驳这种意见，老子必须一方面证明人与人之间是平等的。平等就意味着天下为私与把一己之道德标准强加于他人是不正当的。另一方面证明道是玄奥而不可全知的。道的玄奥性就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的和道是不能据为己有与藏之与己的（老子曰：然！使而道可献，则人莫不献之于其君；使而道可进，则莫不进之于亲；使道而可告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙。[44]）。
2.2.2.1真理与自由：道的玄奥性：
天地不仁，以万物为雏狗[45]
天道无亲，常与善人[46]
天道无所偏爱，人类当中就没有天生的贵种，人人生而平等、人人生而自由、人人都是平等地为天地造化所生。人不能被别人所主宰，也无权主宰别人。天地并没有赋予一个人或一小部分人凌驾于另一部分人之上的权利，天下为公。
道之为物，惟恍惟惚。
惚兮恍兮，其中有象﹔
恍兮惚兮，其中有物。
窈兮冥兮，其中有精﹔其精甚真，其中有信。[47]
道可道，非常道。名可名，非常名。
无名天地之始﹔有名万物之母。
故常无，欲以观其妙﹔常有，欲以观其徼。
此两者，同出而异名，同谓之玄。
玄之又玄，众妙之门。[48]
道生万物的同时，实体性的道化寓于万物成为规律性的道。道（规律）的无形质属性对于依赖于感官认知世界的人而言总是恍惚的，恍惚之中又分明可以看到某些可信的东西等待着人类去认知和把握（道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象﹔恍兮惚兮，其中有物。）。
人类无法直面道，道没有具体形状，道生万物之后又隐蔽于万物之后成为万物运行的规律，成就万物各自的本性，万物依据其各自的本性发展出各自独特的存在。道超出人类直接经验之外，看不见、摸不着，似乎不存在。道是隐藏于事物之间的内在或外在的联系。虽然人类可以用语言来描述道，限定道，但永远不可能完全描述出道的本来面目。
人虽然可以从事物表面现象之间的相互联系中间接的认识道，但不能直接的认识道。道是可以言说的，但我们通常所说的道都不是真正的道（道可道，非常道。）；老子认为，对于“道”即对于宇宙本体或自然和历史规律，没有一个人能够完全掌握和描述出来，连他自己也不能。他也不知道应该把那个混混沌沌的东西叫做什么，只好暂时把它叫做“道”（我不知其名，因强字曰“道”。）。
“名可名，非常名”一语揭示了这样一个在现在看来很平常的道理：概念是人为设定的，概念所指称的东西可能根本就不存在或不可能存在。人的生存和发展是最实在的，第一位的。正如马克思所言：每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。
规律是很玄奥的，而我们人类的认识能力是有限的，不可能有哪个人会发现和掌握全部的自然和历史规律。同为道所生的物质属性使人不可能完全认识和把握道（规律）（不是庐山真面目，只缘身在此山中）。
老子从根本上否定了终极真理的可能性，这一点无疑在理论上断绝了打着真理旗号行专制的的可能性，为自由正名；基于对终极真理的否定，老子揭露了假天意而“撄人心”的礼制对社会的危害：它必然导致专制暴政的出现和自由价值的失落（夫礼者，忠信之薄，而乱之首。前识者，道之华，而愚之始。[49]）。
道的玄奥性意味着道是难以把握的，因为现象之外别无本体，道外无物，人们不可以在现象之外另寻本体。道的玄奥性也就意味着贤人的看法必然在某种程度上是错误的。道的玄奥性说明没有哪个个人有能力和权利为人类创设道德标准。
2.2.2.2人的自由天性与伦理道德的自发性：
天地不仁，以万物为雏狗。
天道无亲[50]
天地间的一切事物都依照自然的规律以及各物的内在动因而运行发展。天地并不像人类一样有意志，有好恶等情感。因此天地无所谓仁或不仁，天地无所偏爱。天地宇宙不会因为某人行善而奖赏某人，也不会因为某人作恶而惩罚某人。宇宙是非人格化的纯粹物质属性的客观自然，不是绝对道德律令。道并没有为人类的存在设置某种目的。
天地相和，以降甘露，民莫之令而自均[51]
道生之，德畜之，物形之，势成之。
是以万物莫不尊道而贵德。
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。
故道生之，德畜之﹔
长之育之﹔成之熟之﹔养之覆之。[52]
同宇宙的演变一样，人类和人类社会的产生也是自发的，宇宙物质的相互作用衍生出生命赖以存在的物质条件，生命与物质世界的相互作用又进化出了人类和人类文化，这一切的演化都是顺任本性的自然而然。这无疑是历史事实。人类从还是一群猴子的时候就基于自然本能开始了群体协作的生活，在群体协作和与自然环境的磨合中，依靠群体知识和文化的继承和积累（持古之道，以御今之有[53]），人类社会得以产生和存续。
冯友兰说：“老子认为，万物的形成和发展有四个阶段。首先，万物都由‘道#39;所构成，依靠道才能生出来（道生之）。其次，生出来以后，万物各得到自己的本性，依靠自己的本性维持自己的存在（德蓄之）。有了自己的本性之后，再有一定的形体，才能成为物（物形之）。最后，物的形成和发展还要受周围环境的培养和限制（势成之）。在这些阶段中，‘道#39;和‘德#39;是基本的。没有‘道#39;，万物无所从出；没有‘德#39;，万物就没有了自己的本性；所以说：‘万物莫不尊道而贵德#39;。但是，‘道#39;生长万物是自然而然的如此的；万物依靠‘道#39;生长和变化，也是自然如此的；这就是说没有什么主宰使它们如此，所以说：‘莫之命而常自然#39;[54]”。
自然（自由）的生活是人的天性，人和人类社会的生成是自发的。因此，伦理道德必然是在人与人的相互磨和与共识中产生的，社会具有自发产生伦理规则的能力。社会自发产生的道德伦理秩序最为符合人的自由天性。
既然天地没有为人类预设什么道德原则，而人类中的任何个人都没有权利来做这件事情，且社会具有自发产生伦理规则的能力，那么社会的伦理秩序与原则只能是相对自由的人与人、人与自然相互磨合中有意无意的共识中自发产生的。老子认为宇宙的发展本身没有任何目的，它只是运动发展，仅此而已，所谓的天意只是“以己是为是”的人为的情感投射。道不可能为人类历史的发展设置什么终极的目的，天地也没有为人类社会设定某中目的和某种道德律。
老子不仅认为伦理原则应由社会自发产生，不能从外部强加于社会，还认为道德伦理是多元的，不必也不能强求一律。这一点，在老子与孔子关于礼法的分歧中可以清晰的看出：
天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[55]
大道废，有仁义；六亲不和，有孝慈；国家混乱有忠臣。
上德不德，是以有德；下德不德，是以无德
上德无为而无以为；上仁为之而无以为，上义为之而无以为；
上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。
故失道而后德，矢德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。
夫礼者，忠信之薄，而乱之首。
前识者，道之华，而愚之始。
是以大丈夫处其厚，不居其薄；处其实，不居其华。故去彼取此。[56]
圣人常无心，以百姓心为心。
善者，吾善之；不善者，吾亦善之；德善。
信者，吾信之；不信者，吾亦信之[57]
与孔子相比，老子并没有否认道德伦理的积极意义（如“绝仁弃义，民复孝慈[58]”），只是认为不能把道德标准人为的强加于社会。在一个国家里，人们不一定要相亲相爱，互不侵犯就可以了，不能逼人行仁义。老子反对礼治，认为道德标准的制定是社会自身的事情，礼治只是家天下的统治者企图操纵人心、把一己之道德标准强加于社会（上礼为之而莫之应，则攘壁而扔之。[59]），破坏了社会自身的自由与和谐，才造成社会的**的失衡。（老聃曰：…昔者，黄帝始以仁义撄人之心，尧舜于是乎无股无胧，胫无毛，以养天下之形。愁其五藏以为仁义，矜其血气以规法度。然犹有不胜也，尧于是放灌兜于崇山，投三苗于三危，流共工于幽都，此不胜天下也。夫施及三王而天下大骇矣，下有桀跖，上有曾史，而儒墨毕起。于是乎喜怒相疑，遇智相欺，善否相非，诞信相讥，而天下衰矣。大德不同，而性命烂漫矣。天下好知，而百姓求竭矣。于是乎釿锯制焉，绳墨杀焉，椎凿决焉。天下脊脊大乱，罪在撄人心。[60]）老子认为社会失范是统治者失范（下德不德是以无德）所造成的.在道德伦理方面，孔子关心的是道德本身，而老子关心的则是道德的来源，两者的侧重不同。老子认为善恶等道德原则应由社会自发产生的，不是也不应由统治者或智者来有意制定；而孔子则要为天地立心。需要强调的一点是，老子并非无所谓善恶的道德虚无主义，而是主张善恶标准的决定权应该在整个社会，而不在统治者或贤人手中。如果天下只有统治者认可的道德观念才是善，就等于把善建立在恶的基础上（统治者有很大的做恶的可能和能力），善也就变成了恶。怎么可能天下人都知道或都遵守某种善的标准呢？这必然是统治者强力推销的结果，是虚伪的善。（天下皆知美之为美，斯恶已；皆知善之为善，斯不善已。[61]）以礼治国或以德治国实际上赋予了统治者垄断道德标准制定的权力，统治者一定会按照自己的利益来制定道德标准并强加于百姓，以善的名义做恶，这种情况下社会就不可能有真正的美德和自由（下德不德，是以无德）。国家或统治着掌握着暴力，当国家借助暴力推行某种道德时，实际上是在为统治者推行恶，因此，“礼者，忠信之薄，而乱之首”。强制推行道德的结果就是，人民就会仅仅因为恐惧而遵守美德，而人越是不自愿就离美德越远、离自由越远，愚昧就开始了（前识者，道之华，而愚之始。）。
2.2.3自由与强力：对强力正当性的解构
对于强力论者，老子的回答是：强力本身是非人道的，对强力的使用只是某种不得已的情况下的权宜之计。对强力的过度使用，不仅危害社会，最终还会危害自己。
2.2.3.1强力的非人道性：对于生命与自由的侵犯
兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处
不得已而用之，恬淡为上。
胜而不美，而美之者，是乐杀人。
夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。
偏将军居左，上将军居右，言以丧礼处之。
杀人之众，以悲哀泣之，战胜以丧礼处之。[62]
人生于道，因而具有道的自然属性，这种自然属性用在人身上是一种不容侵犯的自由。生命是天道所赋予的，无比珍贵，任何对人生命的剥夺原则上都是违背天道的（兵者不祥之器，非君子之器）。违背天道在老子那里就是侵犯自由和生命，所以一个人只有在侵犯别人的生命和自由（违背）的时候，强力的制裁才具有正当性（不得已而用之）。
2.2.3.2做为自由之盾的国家强力：国家与强力
从老子与法家的关系中探究对强力论的解构
以“撄人心”为手段、以私天下为最终目的的礼制并不能有效的整合已经扩展了的社会，反而给统治者操纵人心、压制自由的理由，会进一步危害社会。扩展了的社会使得强制性的权力成为必要,老子和法家同时看到了这一点。与法家相比，老子并没有否认国家应掌握暴力，国家暴力的意义就在于能让人不相互侵犯各自的自由。所不同的是，老子从社会整体利益的角度主张暴力的使用目的只在于维护人的自由与社会的和谐。而法家则从统治者的利益的角度出发，认为统驭社会必须依靠强力（国之所以重，主之所以尊者，力也。[63]权者，君之所独制也，人主失守则危。[64]）。前者要整合社会，后者要主宰和驾御社会。法家理论指明了国家的一个重要特征：以暴力强制为后盾，靠统一的法律来维护社会秩序（法者，所以齐天下之动，至公大定之制也。[65]人有祸，则大畏至；心畏恐，则行端直。[66]）。而老子则认为国家固然要掌握暴力，但国家暴力只是一种必要的恶，不能随意使用（国之利器，不可轻易示人[67]）。这一点和自由主义的理念比较接近，如波普儿所言：“国家（暴力）尽管是必要的，但却必定是一种始终存在的危险或一种罪恶。因为，如果国家要履行它的职能，那它不管怎样必定拥有比任何个别国民或公众团体更大的力量，虽然我们可以设计某种制度，以便这些权力被滥用的危险减少到最底限度，但我们绝不能根绝这种危险。[68]”。法家则主张为了统治者的利益的最大化，国家必须时不时的使用暴力恐吓人民（夫虎之所以服狗者，爪牙也！[69]），而老子则认为为了人的自由与社会的和谐，暴力的行使必须有个严格的限度（圣人之道，为而不争。[70]兵者不祥之器，非君子之器，故有道之人不处。不得已而用之，恬淡为上。[71]）。与老子思想相比，法家思想缺少一种对人的生命、人的价值的尊重，缺少一种人文精神，是彻头彻尾投机取巧的功利主义。在法家眼里，人只具有工具价值，而工具则不配享有自由。
法家因其冷酷无情的权谋之术而著称（守道者皆怀金石之心，以死子胥之节[72]），而权谋之术是对自由的最大伤害。法家从老子那里学来到了辩证思维，继而用辩证思维去思考人性，发展除了对人性的独到洞见（利之所在民归之，名之所彰世死之。[73]），然后利用人性的阴暗面以赏罚之法分化离间人与人之间的关系，从别人的相互争斗中渔翁得利。同样是运用辩证法来思考世界，但他们的出发点和目的具有根本的差异：老子从对人类命运的终极关怀和对个体生命与自由的独特存在价值的尊重出发，奔着和谐世界的目的而去；而法家则是从自己或统治者的私利出发，力图实现权贵利益的最大化。统治者利益的最大化企图必然会通过剥夺百姓的自由和利益来实现，因而会造成社会的极度不和谐（天下神器，不可为也，不可执也。为者败之，执者失之。[74]）。在法家那里，国家利益和统治者的利益是统一的；而在老子看来，国家利益和百姓的自由是同一的，同统治者的利益则是不统一的。
2.3保护自由的天道政治：无为之治
在解构了天意、礼法、暴力的正当性之后，老子阐述了有道的政治应该是什么样子的：
宇宙是一个和谐，平衡的整体，这种和谐平衡的状态，是通过构成这个宇宙的万事万物自身不受外力干扰的存在与发展而达成和维持的。也就是说，万事万物在不受外在强力干扰的情况下，通常都能够发挥出自己的最佳状态，都能与周围的其他事物保持着良好的关系，整个宇宙就是在万物的最佳状态和良好关系中达到了和谐与平衡，发挥出最大的功能。这就是老子所说的“自然”。古代社会因平等自发没有主宰者的秩序社会关系而和谐，因此新的社会必须保留和保护平等和自由才能维持社会和谐。因此君主不能肆意妄为，要无为而治，统治者的作用在于保证这些自然的平等自由。只有不妄为，顺其自然，让百姓自由发展，才是统治者的求治之道（我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴[75]）。统治者要在社会中摆正自己的位置，把自己看成社会的守护者而非社会运行的发条。老子的思想是保守的，所要保守的是传统社会的自由平等。老子认为，政治的目的不是追求某种善，而是防止各种恶行危及自然平等的社会秩序。为了维护自由和社会和谐，必须无为而治．无为而治并非行政不做为，而是不强为，尊重和维护自发秩序（为无为，则无不治）。老子认为，统治权的行使目的是维护社会自发的平等和自由，即维护合乎天道自然的社会秩序（辅万物之自然）；政治权力不是某个人或某些人用来自利的工具。因此政治权利就具有了某种神圣性，不是可以用强力争来夺去的东西（天下神器，不可为也，不可持也。为者败之，持者失之[76]）。政治是用来防止罪恶的，不是由来追求私利或某种至善的，统治者也不能以己见为见，以己是为是。老子认为社会是一个自创生系统，政治并不能也不应当左右社会的发展方向，理想的政治应该尊重社会自发的运行规则（道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。[77]悠兮其贵言。功成而事遂，百姓皆谓：“我自然”。[78]人法地，地法天，天法道，道法自然[79]），只有在社会失衡或面临失衡的危险时，政治才可以介入（兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为止。是以圣人欲不欲不贵难得之货；学不学，辅众人之所过，以辅万物之自然而不敢为焉。国之利器，不可轻易示人）。老子认为国家暴力是一种必要的恶（暴力本身是一种恶，同老子的贵生思想相左），目的是保护人的自由和维护社会的和谐，因此不到不得已不能轻易使用，国之利器不可轻易示人（辅万物之自然而不敢为）；在老子看来，权力对于社会是必要的，但无所不为的强势权力是万万要不得的（国之利器，不可轻易示人[79]），大一统的绝对国家权力并非必然选择，小国寡民也不失为一种可能性，关键的问题在于权力怎样行使，权力的行使是否威胁道人的自由和社会的和谐。自然和人为是一对矛盾，但又不是绝对的排斥的，关键在于人为的程度，性质与其导致的结果如何，会不会破坏事物的自然状态，而人对人的'作为则要看会不会侵犯他人的自由。只要不是勉强的，强力的，违反常规的行为，就依然可以保持事物之间或人际的自然和谐与平衡。老子所说的“无为”中的“为”字，正是指的这种不必要的，不适当的作为。自然或自由需要无为而治的保障才能实现（为无为，则无不治[80]）。
无为而治有四方面的内容，一是维护百姓的自然淳朴天性，不使百姓为物质所异化而丧失本真的存在；二是在统治者与百姓之间或国家与社会之间维护一种平衡的和谐关系，不与民争利。三是尊重个性差异。四是不以己是为是，不把自己的道德标准强加于社会。
在第一个方面，老子对统治者提出了一下要求。
不标榜贤才异能，也就是说不以一己之标准人为划分社会等级，以避免社会分裂。利益冲突是社会**的最主要原因，故无为而治要不以物质利益诱惑百姓，不使百姓互相使诈而争利（不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱[81]）。要使百姓一方面生活安饱，一方面要开阔人们的心胸（是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其智，强其骨。常使民无知无欲。绝智弃辩，民利百倍；绝沩弃诈，民复孝慈；绝巧去利，盗贼无有[82]）。另外，统治者要为百姓创造一个安居乐业的社会环境，解决百姓的纷争，维护社会公正。对于百姓之间的纷争，统治者或政府要持中立的立场，不偏不倚（塞其兑，闭其门，挫其锐，解其纷，和其光，同其尘。故不可得而亲，不可得而梳；不可得而利，不可得而害；不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵[83]）。
在第二个方面。统治者要自我克制（圣人之道，为而不争[84]），象爱自己一样爱天下（后其身而身先；外其身而身存。故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下[85]）。统治者不能以自己的思想见解强行加诸于百姓，甚至统治者也不该有自己的思想见解（圣人常无心，以百姓心为为心[86]）。统治者应该以社会的守护者自居，这就要求统治者驱除不必要的扰民政令，在百姓的利益之间严守中立，不与民争利（治大国若烹小鲜。[87]天下多忌讳，而民弥贫法令恣彰，而盗贼多有。民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。[88]）。
在第三个方面：由于人的生存的后天环境各有不同，人与人之间会表现出一定的个性差异：有的行前，有的随后；有人性缓，有人性急；有人强健，有人羸弱；有的自爱，有的自毁，所以统治者人要驱除极端的，奢侈的，过度的措施，尊重人的个性差异(故物或行或隋；或嘘或吹；或强或羸；或培或堕；是以圣人去甚，去奢，去泰。[89]）。
在第四个方面：统治者要允许对自然和人类社会多元认识的存在（圣人常无心，以百姓心为心[90]），在社会伦理上不以己是为是，己非为非，把伦理标准的决定权还给社会。统治者要平等的对待和守护百姓，至于善恶，那是社会自身的事情，统治者只会越帮越忙。所以只要一个人的行为没有逾越国法的底线，即使所有人都认为他是恶人，统治者仍然要一视同仁地对待他（善者，吾善之；不善者，吾亦善之[91]）。“无为的政治还有一个意义，就是说，君主的知识有限，能力有限，必须靠全国的耳目为耳目，靠全国的手足为手足。这便是‘众智众力#39;的政治，颇含有民治的意味。[92]”。
统治者做这一切并不是讨好人民，而是尽自己的本分，倘若天下大治，则应该归功于百姓（故圣人云：“我无为而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴[93]）。前面已经说过，老子认为统治者应该以社会的守护者而非创造者自居，所以最理想的治世应是人们视安居乐业为自然而然本应如此的事情，不认为是统治者的功劳，甚至忘了统治者的存在（太上，不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，辱之[93]）。
综上所述，政治关系在老子那里是一种非主宰（互不主宰，各自保有自由）的和谐关系。天下为公，统治者不能私天下，统治者权力的行使要有个边界。老子的著作虽然结构上有些凌乱，但逻辑清晰，我们仍然可以从中理出一条其论述社会关系的清晰的逻辑链：宇宙依照相互平衡的非主宰法则得以长久运行，而人是宇宙的一部分。世界万物因物质力量的无意志的相互牵制，相互依存而平衡。宇宙非主宰法则也适用于人类社会，非主宰法则是人类社会最大的法则，遵守它社会就会趋向于自由与和谐，违背它社会就会因失衡而**或停滞不前。政治权力的目的就是贯彻和维持非主宰的自由和谐关系（辅万物之自然），因此政治权力的行使就必须有个限度，有所为，有所不为。非主宰平衡法则行之于政治关系，就要求政府公共权力与公民个人私权利的行使都要有个度，因此在两者之间划分一个边界将是十分必要的。这一点和近代自由主义的主张相类似，自由主义的核心观点就是要在政府和个人之间划分一条权力的边界，以防止公权力被滥用侵犯私权利。
3．结论部分
3.1非主宰论
在春秋时代，老子的思想无疑是个异端，老子本人也是个特立独行之人（我独异于人，而贵食母[95]）。老子不像普通人那样的迷信，也不像孔子那样的狂妄，更不像申韩之徒那样的奸诈；他像常人一样的生活，但不像常人那样的思考；他目光宏大而长远，他思想博大而深邃。他超越了那个时代，也因此不见容于那个时代。“居周久之，见周之衰，乃遂去[96]”。老子何以能作出这样伟大的成就？很大程度上得益于时代环境和个人际遇：春秋时代是一个诸侯割据，纷争不断的时代。可能是这个时代的血泪现实使他产生了对天意论迷信的怀疑；老子任周室守藏史的经历使得他得以全面了解远古时代的历史和古人的思想精华，也使他能够接触和吸收诸子百家的思想精华，积累了知识，锤炼了思想；还算安逸的生活使得他能够从现世的利益纷争中暂时超脱出来，有心直面天地宇宙，思考天地宇宙和人生现实的关系。正如确定地理位置需要一个坐标系，理解人性、准确定位人也必须把人放在整个宇宙中宏观图景中来衡量。这样人才能知道，他能够做什么，不能够做什么；他能够做道什么，不能够做道什么。人类的思维与社会现实的关系就是这样的吊诡：人越是拘泥于眼前的狭隘现实、就事论事的思考问题，就越是不能发现问题的实质。人必须在一定程度上超越事实本身，从事实与周遭环境的相互关系中去把握现实。“人要回到本体境界或界限方可见到真理[97]”。孔子把目光限定在人类事务（子不语怪力乱神。六合之外，存而不论[98]），因此没有准确地把握人在宇宙中的位置，没有走出天意论的窠臼；而韩非的目光则更为狭窄，关注的是怎样让君主更有效的弄权，因此其理论具有强烈的自利性；老子的独特之处就在与他超越（超越并非脱离）了现实人生，从整个宇宙的坐标系中思考现世人生的问题，思考人在宇宙中的位置。基于对整个宇宙层面的超越性思考，老子的思想超越了现世人生的功利拘束，把对宇宙的思考去除了人的感情色彩，得以形成对现实人生的客观的辨证的态度。基于这种态度和思维方式，老子得以洞见宇宙的运行是依靠内在力量自动而非外在力量强行推动的，摆脱了常人对于宇宙自然的唯心主义思考。同样，老子也用这种态度思考社会人生，发现社会也和宇宙一样不依外力推动而运行，社会具有自我发展能力，社会伦理也是在社会运行中自发产生的，社会不应该有主宰者。此外，也是这种辨证思维使的老子在中国历史上首次把国家和社会相分离（把国家与社会分开来对待，也是欧美自由主义的通常做法），国家是国家，社会是社会，国家或统治者决定不了也不能决定社会自身的发展，社会相对与政府是独立的、自由的，治道应以人的自由、社会和谐发展为本位（圣人常无心，以百姓心为心[99]）。
老子所憧憬的就是人类社会能够象宇宙那样的和谐。老子的思想包含者对人类命运的深切关怀。老子从万物的运行看出宇宙得以长久运行的原因是宇宙的任何一个部分都没有主宰其他部分意志，力与力之间因相互牵制与平衡而和谐，没有争执。推天道以明人事，老子认为人类只有模仿宇宙的长而不宰，尊重他人的自由，利己与利人相互结合才能作到社会和谐，才能使社会获得长久的存续（圣人之道，为而不争[100]）。老子眼中的宇宙是一个没有主宰者的和谐宇宙。人道法天道，天道法自然，因此人道亦法自然。老子所憧憬的是一个没有主宰者的自然的或自由的人类世界。
“非主宰”这一概念是笔者从老子的哲学中提炼出的总括其哲学思想的专指概念，或者可以称之为“自然论”。非主宰论主张：宇宙各部分互不主宰；大自然不主宰人类，人类亦不主宰大自然；人不主宰他人，也不为他人所主宰；尤其是人与人之间互不主宰。非主宰论既不主张人绝对利己，也不张专门利人，人与人之间是平等的基础上利己与利人并存的合做关系。人类生活固然无法避免强制的发生，但强制的必要性并不能推断出主宰的必要性。人不受别人的主宰，也就意味着人的某些东西是不容外部力量侵犯的，人对自身事务有选择和决定权。因此非主宰的人际关系也就是自由和平等。
3.2天道：无为而治的当代意义
和孔子一样，老子也把治世希望寄托于圣君，这是老子的局限。老子的无为而治走的是限君心而非限君权的道路。这一点不同于限君权或国权的现代体制。老子眼中的圣君有能力主宰但没有动机主宰同类命运，而则不给君主主宰同类的能力。逻辑上，圣君无为确实能比较好的保证百姓的自由，但事实上哪里去找这样的圣君！合乎天道的政治制度要求权力行使有所克制。在有所克制方面，无为而制与是相同的。但不同的是，无为而治要统治者自我克制，而则要用社会力量克制统治者。虽然两者走的是不同的道路，但都以保护百姓自由为目的。由于老子所关心的主要是“怎样统治”，所以对于“应由谁来统治”和统治者是否应该拥有绝对的权力的问题他并未予以直接讨论。但“天道无亲”的思想暗含着对家天下的否定，“无为而治”的政治模式也暗含着对绝对权力的否定。因此，把无为而治在当代解读为非但不会违反老子的本意，而且非常符合老子的非主宰思想，可以使老子的无为而治能够在当代得以更高层次的复活。
只有某个人或某个集团不至于主宰这个社会，社会没有主宰者，社会才会趋于和谐。天道无亲，天道政治无亲，也无亲；天道政治在于保护自由，也在于保护自由。就是天道政治。
也许老子的千年自由和谐梦想最终会在体制下实现！
4．结束语
经典的生命力在于不断地被解读，并在解读中超越时代而不断地释放新的意义。道德经承载着古圣先贤老子对社会人生的深刻思考，蕴含着老子从人世苦难中所得到的深邃智慧。
老子是中国哲学的开创者。他把对于现世人生的思考和对整个宇宙的思考连接起来，因此而超越常人，也超越了他所在的那个时代。也正因为他超越了那个时代，他的深邃思想才不拘泥于那个时代，才成为后世取之不尽，用之不竭的宝贵思想资源。人的存在从来都不是单个人的存在，此在（人）就是与他人、与古人的同在。不管我们是否承认，古人的智慧已经通过文化的代际传承和渗透深深地镌刻在我们的灵魂之中；无论我们多么文明，古人给我们留下的智慧仍然是我们所需要的。
平等和自由是老子哲学的价值取向，它也是社会主义的价值取向：恩格斯曾说过：“社会主义就是古代氏族的自由、平等和博爱的复活，但却是在更高级形式上的复活。[101]”；《共产党宣言》亦载：“每个人的自由发展是一切人自由发展的前提。[102]”因此老子哲学对于我们今天的和谐社会主义建设、民主社会主义建设具有十分重要的借鉴意义。
注释：
[1]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[m]第一卷121页人民出版社1995年版
[2]（美）摩尔根《古代社会》[m]338页商务印书馆1980年版
[3]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[m]第一卷121页人民出版社1995年版
[4]《史记太史公自序》
[6]《论语述而》
[8]《道德经》第二十三章
[9]「英」i.伯林详见《两种自由概念》载于《论自由》[m]译林出版社,版
[10]《道德经》第二十五章
[11]同上第五十一章
[12]同上第五章
[14]《道德经》第三十九章
[15]同上第十二章
[16]同上第四十章
[17]同上第七十九章
[18]同上第九章
[19]同上第八十一章
[20]同上第七章
[21]《论语季氏》
[22]《论语尧曰》
[23]《荀子天论》
[24]《道德经》第四十二章
[25]同上第四章
[26]同上第一章
[27]同上第十四章
[28]同上第四章
[29]同上第二十五章
[30]同上第四章
[31]同上第二十五章
[32]同上第五十一章
[33]同上第四十二章
[34]同上第四十二章
[35]同上第四十二章
[36]同上第七章
[37]同上第四十章
[38]同上第四十章
[39]同上第四十章
[40]同上第七十九章
[41]同上第五十四章
[42]《尚书皋陶谟》
[43]《道德经》第二十九章
[44]《庄子天运》
[45]《道德经》第五章
[46]同上第七十九章
[47]同上第二十一章
[48]同上第一章
[49]同上第三十八章
[50]同上第五章
[51]同上第三十二章
[52]同上第五十一章
[53]同上第十四章
[54]冯友兰《中国哲学简史》[m]101页北京大学出版社20版
[55]《道德经》第二章
[56]同上第三十八章
[57]同上第四十九章
[58]同上第十九章
[59]同上第三十八章
[60]《庄子在宥》
[61]《道德经》第二章
[62]同上第三十一章
[63]《商君书慎法》
[64]《商君书修权》
[65]《韩非子君臣》
[66]《韩非子解老》
[67]《道德经》第三十六章
[69]《韩非子柄》
[70]《道德经》第八十一章
[71]同上第三十一章
[72]《韩非子守道》
[73]《韩非子外储说》
[74]《道德经》第三十六章
[75]同上第五十七章
[76]同上第三十八章
[77]同上第五十一章
[78]同上第十七章
[79]同上第五十一章
[80]同上第三十六章
[81]同上第三章
[82]同上第三章
[83]同上第三章
[84]同上第五十六章
[85]同上第八十一章
[86]同上第七章
[87]同上第二十七章
[88]同上第六十章
[89]同上第七十五章
[90]同上第二十九章
[91]同上第四十九章
[92]同上第四十九章
[94]《道德经》第五十七章
[95]同上第十七章
[96]同上第二十章
[97]《史记老子韩非列传》
[99]《论语述而》
[100]《道德经〉第四十九章
[101]同上第八十一章
[102]马克思恩格斯《马克思恩格斯选集》[m]第3卷，第724页，人民出版社1995年版。